Chi avrebbe immaginato, nel 1968, ‘69, ‘70, che nel giro di qualche anno in Italia si sarebbe varata una normativa per la legalizzazione dell’aborto? All’epoca il tema non rientra negli obiettivi dei movimenti, e neppure del preoccupato Pci. Per la democrazia cristiana e per la Chiesa qualsiasi forma di depenalizzazione è inconcepibile. L’opinione pubblica, oltre che divisa, sembra pigra. A sollevare la questione, il Movimento di liberazione della donna, vicino al Partito Radicale, alcuni dei primi gruppi femministi, qualche giornale di impegno civile, qualche esponente socialista, in prima fila Loris Fortuna. Non è poco, ma non basta.
Eppure su come vanno le cose si sa tutto o quasi. Le donne abortiscono clandestinamente – il che, se qualcuno l’avesse dimenticato, voleva dire ricerca affannosa di un medico, un’ostetrica, una praticona, soldi da trovare, appartamenti-scannatoio senza nome sul campanello, prezzo pagato in anticipo, un tavolo da cucina come letto operatorio, metodi pericolosi, a volte letali. In questi anni si può morire perché non si riesce a ottenere un intervento più sicuro. E perché la Repubblica non ha ancora trovato modo di abrogare la legge fascista, che fa dello Stato il titolare della fecondità nazionale, persegue l’aborto come delitto contro l’integrità e la sanità della stirpe, e con l’articolo 553 del Codice penale vieta l’informazione sugli anticoncezionali, assimilati a materiale pornografico. Senza questi dati elementari, oggi sarebbe difficile capire il senso di slogan come «io sono mia», oppure «l’utero è mio e lo gestisco io», così simili al «potere studentesco» del ’68 nell’utopismo sovrano e nella capacità di rendere lo spessore della storia. Un corpo sociale minimamente sensibile vedrebbe l’aborto clandestino come una ferita, una classe politica e intellettuale responsabile come un’urgenza.
Ma tutto resta fermo finché non si fa strada il movimento delle donne, più variegato, ampio, influente, di quanto si aspettavano le stesse femministe. La campagna per la depenalizzazione è anzi in tutto l’occidente la svolta verso una dimensione di massa -anche le legislazioni democratiche criminalizzano l’aborto, sia pure con motivazioni diverse da quelle del codice fascista- e verso un nuovo clima più benevolo e solidale. L’interessante è che la lotta esplode quasi contemporaneamente in paesi molto diversi, e che segue una strategia per certi aspetti simile. Spesso si parte da un processo altamente scandaloso per la condizione dell`accusata- giovane età, gravidanza in seguito a stupro, problemi economici o di salute – e se ne fa un «caso» capace di scuotere l’opinione pubblica.
In Italia spiccano il processo del ‘73 alla giovane Gigliola Pierobon, e l’incriminazione nel ’74 a Trento di 273 donne. E` comune anche il passaggio alla pratica degli obiettivi, come si diceva allora, con la creazione di Centri in cui si praticano aborti o si organizzano viaggi in Inghilterra e Olanda.
L’impalcatura delle leggi proibizioniste crolla dovunque più rapidamente del previsto. Perché i tempi sono cambiati, ma soprattutto perché fra le donne ha prevalso una strategia saggia, visibilità e provocazione da un lato, realismo dall’altro, vale a dire ancoraggio all’esperienza. E grazie a questo legame che il femminismo sostituisce alla contrapposizione aborto/non aborto quella fra aborto legale e aborto clandestino, che insiste sul destino dei figli non voluti, che si interroga sul concetto di diritto all’aborto, sul senso stesso di una legge. E qui le strade divergono. Nei gruppi del femminismo storico si teme che quel concetto riduca l’aborto a una tappa fra le altre nell’allargamento dei diritti civili; ci si chiede se sia il caso di sostenere una legge che pretenda di decidere sul corpo delle donne, cui spettano invece «la prima parola e l’ultima».
L`Udi preme per una regolamentazione, salvando però la facoltà di decidere delle donne. Le femministe della «nuova sinistra», che puntano alla depenalizzazione e insistono sul gap di classe, vedono nella lotta sull’aborto anche l’amata opportunità di uscire «all’esterno»; e uscita all’esterno vuol dire raccolte di firme, grandi manifestazioni, lavoro nei quartieri a fianco delle donne. E risultati. Una legge lo è. Sarà una buona legge, non la migliore possibile. Questo è un pezzo di storia studiato e chiarito. Ce n’è un altro più in ombra, fitto di contraddizioni. Lo schieramento per la depenalizzazione – femministe, politici, intellettuali – insiste quasi in blocco sui costi fisici e psichici dell’aborto, fino a fare del dolore femminile un assoluto.
Non è sempre stato così: nel ’71 una femminista nota, Elvira Banotti (La sfida femminile, De Donato), aveva sostenuto che l’aborto può essere anche un momento di libertà e di pienezza; che se qualcuna lo vive come un trauma, è perché da secoli lo si considera un peccato e un crimine: una tesi che semplifica l’insemplificabile, e che viene accantonata senza discuterla. Nel medesimo schieramento, si parla delle donne come di vittime, ma senza spiegare se siano o no le uniche. Si definisce mortifero l’aborto, ma lo si dice in senso simbolico. Si crea così un modello di racconto, un copione in cui la donna soffre e agisce per stretta necessità. E questa diventa l’unica cifra socialmente accettabile per raccontare un’esperienza che è invece carica di ambivalenze, a cominciare dal rapporto con il feto. Dietro quel copione ci sono buone ragioni di ordine politico.
Il fronte antidepenalizzazione assimila l’aborto all’omicidio, alcuni gruppi «pro life» usano (e osano) mostrare fotografie di minuscoli feti con braccia gambe testa, bambini in miniatura. I partiti di sinistra esitano; più che una mediazione si profila un compromesso. Ma ci sono anche altre inquietudini. Parlare di aborto implica definire cos’è vita, quando comincia, in che rapporto stia con la coscienza, e forse concentrarsi sul dolore è un modo per non chiedersi chi o cosa lo provoca, chi o cosa viene rimpianto. A dispetto delle sue molte voci, su questo punto il femminismo rimane quasi del tutto silenzioso, le donne rischiano di consegnare il monopolio dell’etica ai credenti, alla Chiesa – o ai suoi politici di fiducia. Eppure fra i due estremi del feto -persona e del feto-grumo di cellule, anche in questi anni c’è uno spazio in cui lavorare.
Fra le studiose americane di filosofia morale, qualcuna si confronta seriamente con gli argomenti «pro life», ma spostando l’attenzione dalle caratteristiche del feto al suo rapporto con la donna. Passaggio importante: una cosa è attribuirgli i diritti fondamentali, altra cosa è sancire il suo diritto specifico a ricevere tutto quel che gli è necessario per vivere. Judith Jarvis Thomson ricorre a un paradosso: ammettiamo, scrive, che un cittadino prezioso, per esempio un violinista inarrivabile, possa restare in vita solo se una donna – quella e nessun`altra- accetta di metterglisi al fianco e di restarci ininterrottamente, collegata a lui da una macchina. Per lei, dire di sì diventa un obbligo morale? O, più sensatamente, è un’opzione che è libera o no di scegliere, anche se il rifiuto porta alla morte di lui? Troppo astratto, aveva detto qualcuna all’epoca.
Ma anni dopo se ne trova eco in un atto unico di lane Martin, Keely and Du, dove una giovane donne violentata dal marito e decisa a abortire viene rapita da un prete e dalla sua aiutante, che per scongiurare quello che giudicano un omicidio decidono di tenerla incatenata fino al parto, ridotta a puro contenitore del feto. «Per amore», dicono, e l’autrice, raccontando la relazione che nasce fra le due donne, lascia capire che, per quanto deviato, è in parte reale. Programmato in Italia a marzo, Keely and Du è stato ben accolto. Segno, forse, che la disponibilità a misurarsi con il nucleo etico dell’aborto è aumentata.
Qualcuno lo considera un guadagno: parlando degli anni Settanta, un uomo raccontava tempo fa di aver sottoscritto tutti gli appelli per la depenalizzazione. Oggi li avrebbe firmati ugualmente, spiegava, ma dopo aver pensato di più e a molte più cose di allora.
