Tra determinismo e libertarismo , tra mente e ambiente, alla ricerca di una teoria unitaria del sé, si delinea la volontà di agire dell' uomo, come forza normativa della morale

L’ uomo come sorgente di forza normativa della morale. Si tratta della rivoluzione copernicana in etica. La riflessione è del professor Roberto Mordacci, che vede nelle potenzialità che ci offrono le nuove tecnologie uno strumento indispensabile per guardare nel cervello, “ pensando che è da lì che viene la forza normativa dei nostri giudizi morali abbiamo un buono strumento per capire (forse!) perché la morale ha autorità”.

Parlando di neuroscienze lei si è espresso in termini di “rivoluzione morale copernicana”, che ci porterebbe verso una teoria generale della coscienza.

La situazione attuale riguardo all’etica ricorda il contesto culturale tra scienza e filosofia al tempo della rivoluzione copernicana. Quando Galileo punta il binocolo verso la luna, comincia ad osservarne le fasi e a fare una serie di osservazioni. Ha uno strumento nuovo: non lo ha inventato lui, ma ha avuto l’ardire di puntarlo in quella direzione e di guardare con una certa prospettiva intellettuale. Galileo si muoveva all’interno di una rivoluzione, quella copernicana: questa comportava che la terra non fosse più pensata come il centro dell’universo e anzi si apriva alla possibilità che l’universo stesso non andasse pensato a partire da un centro, dal momento che nemmeno il sole lo è. Questo ha consentito a Galileo di vedere alcune cose, di scardinare la visione più diffusa e predominante e di attuare una rivoluzione scientifica. La vera rivoluzione scientifica però si compì soltanto quando lo strumento, le osservazioni e il cambiamento di prospettiva furono unificati attraverso una legge, la legge di gravitazione universale formulata da Newton, che unifica tutte queste osservazioni in un campo di sapere unitario: con una stessa legge e i suoi derivati io riesco a dar conto di un ampio insieme di movimenti osservabili, senza dover postulare una qualche unità metafisica sperimentalmente non verificabile.

Quali sono oggi i nostri strumenti innovativi per mettere in atto questa rivoluzione?

Anche noi ora abbiamo una serie di strumenti nuovi che riguardano la mente: sono strumenti farmacologici, terapeutici, diagnostici, chirurgici. Senz’altro lo strumento principe per lo studio del cervello, lo strumento più emblematico, è la risonanza magnetica funzionale (fMRI), per il suo potere diagnostico e per la sua valenza simbolica a causa del suo utilizzo delle immagini. La risonanza ci offre un’immagine del cervello, anche se sappiamo che è un’immagine ricostruita, più vicina a un disegno che a una foto- grafia. Tuttavia, l’effetto di “vedere” il cervello mentre fa qualcosa e si accende di colori è potentissimo. Ed è anche obiettivo: non è poca cosa guardare quali aree sembrano attive quando facciamo certe cose. È, appunto, quasi come vedere più da vicino le fasi della luna.

Il punto di partenza dello studio è dunque l’agire dell’uomo.

Inoltre, noi siamo già da tempo (dalla modernità soprattutto) in una prospettiva per cui quando andiamo ad indagare la persona, soprattutto se si tratta di interpretare il suo agire, la interpretiamo a partire dall’idea che la fonte di quelle norme sia direttamente o indirettamente l’attività umana. Per noi moderni, il centro e la fonte della norma del valore è nell’uomo. Poi, naturalmente, si tratta di capire se questo soggetto è un soggetto inserito in un ordine più ampio o se invece l’ordine dell’uomo è un ordine a sé stante, con una sua autonomia. Il punto è che il nostro modo di comprendere questo ordina umano è necessariamente basato sull’uomo stesso e non sul cosmo, e in particolare è basato sulla nostra vita pratica. Perciò, il centro della nostra prospettiva di moderni è la ricerca sull’uomo come soggetto pratico. In questo senso, possiamo dire che siamo dentro a una rivoluzione morale copernicana: Il centro della ricerca non è più la natura fuori dall’uomo, ma la natura nell' uomo. In questo contesto, studiare il cervello, poterlo vedere “dal vivo” diventa interessantissimo. Andiamo infatti a “vedere” (o per meglio dire, interpretare) l’esatto punto di origine dell’attività pratica – come ad esempio prendere una decisione - , nel punto in cui è più natura e meno cultura, cioè il cervello.

Ciò che noi sappiamo oggi è che già lì, nel cervello, c’è l’intreccio tra natura e cultura, natura e volontà, natura e decisone: poterlo studiare “in vivo” è decisivo e può modificare profondamente la nostra comprensione di noi stessi come soggetti agenti. Tuttavia, rispetto alla rivoluzione scientifica copernicano-galileiana-newtoniana, a noi manca ancora un tassello fondamentale: mentre Newton offre una teoria unificata del cielo, noi oggi non disponiamo di una teoria unificata del soggetto, o anche soltanto di una teoria unificata della mente: in altre parole, non abbiamo la teoria della gravitazione universale dell’attività cerebrale. Per quanto la filosofia della mente sia un campo in fortissima espansione, per quanto gli studi sulla soggettività pratica siano in piena fioritura e per quanto le neuroscienze ci dicano oggi qualcosa di più su come prendiamo decisioni, su come conosciamo le cose, su come facciamo esperienza, tuttavia, un’interpretazione filosofica e culturale che ci dica che cosa fa di tutte queste esperienze le esperienze di un io, una teoria convincente che sia scientificamente fondata e condivisa da un ampia parte della comunità scientifica e filosofica non c’è. Una teoria generale, un’approssimazione di che cosa significhi essere un soggetto che sa e conosce e vede i propri processi mentali è ciò che dobbiamo elaborare, è il nostro compito.

La conoscenza dei processi mentali introduce il tema del libero arbitrio.

Il dibattito sul libero arbitrio, la libertà, il controllo della mente, deve tener conto del fatto che, al di là delle dispute millenarie sul libero arbitrio, la libertà concreta delle persone è una questione di gradi. In molti casi, infatti, la nostra volontà è soggetta a condizionamenti che non sono solo l’interferenza esterna, o sociale, ma sono attività biologiche che il nostro cervello fa perché gli accade di farle o perché ha una patologia. Ora, questo non ha a che fare con la disputa fra determinismo e libertarismo. Ha a che fare con l’esercizio reale, sempre situato, della libertà concreta delle persone. Nietzsche usava dire che non esiste un «libero volere»: esistono semmai un forte e un debole volere. Il debole volere è quello che soggiace alle molteplici attività che interferiscono con la capacità di autodeterminarsi. Il volere forte è quello che è in grado di ordinare le proprie attività mentali, dai desideri ai ragionamenti, in una vita personale. Se dobbiamo pensare a una teoria del soggetto che aiuti le scienze della mente a pensare a un nuovo «io», dobbiamo partire da questa idea cioè che il soggetto è una persona che abita il mondo e lo abita volendo fare cose, avendo degli scopi; ora, questi scopi gli appaiono come un suo obiettivo un suo oggetto del volere. È in rapporto a quel soggetto del volere che si decide la nostra identità. Ciò che vorremmo essere e ciò che riusciamo ad essere attraverso tutti i condizionamenti, questo è ciò che siamo realmente, non un’astratta capacità arbitraria di decidere: decidiamo sempre in situazione e questo significa che decidiamo sempre entro una cornice di parziali condizionamenti. Entro questi condizionamenti, però, la forza del nostro volere è la misura della nostra libertà. Questa è la sfida che oggi le neuroscienze ci propongono.