Tutti abbiamo letto, ai miei tempi si leggeva come una lettura corrente fra tutti i liberali, La storia del liberalismo europeo di Guido De Ruggiero. Non so se oggi si legge ancora, perché in realtà quello è un libro molto datato, è un libro del 1925, che quindi rappresenta una fase storica ormai molto lontana. La tesi centrale, per quanto riguarda la tradizione liberale italiana, della Storia di De Ruggiero è che la tradizione liberale italiana è soltanto un ramo laterale nella storia del liberalismo europeo. Le grandi correnti sono quelle che finora abbiamo utilizzato, il liberalismo tedesco, il liberalismo inglese e scozzese, il liberalismo francese.

L’Italia ha avuto una sua cultura liberale nel Settecento, in due città almeno: Napoli e Milano. Ma se voi andate a vedere una storia del liberalismo anglosassone vedete che nell’indice dei nomi, di illuministi italiani ce ne sono pochissimi in generale. L’unico che gode di una qualche notorietà è Beccaria, per la sua posizione sulle pene e sul sistema giudiziario. Poi c’è anche qualcuno più raffinato, per esempio Berlingske studiava molto Vico, posto che noi consideriamo Vico un pre-liberale per i tratti storicistici del suo pensiero. Però quand’è che la tradizione liberale italiana diventa qualcosa di politicamente corposo, di consistente? Quando si identifica con la causa dell’unità nazionale. Allora qui c’è una questione da porre, ossia se è vera la tesi di De Ruggiero, perché in Italia il liberalismo ha avuto uno sviluppo più difficile che in altri paesi europei? Vorrei citare gli studi che su questo ha fatto un liberale salernitano, Salvatore Valitutti, il quale amava sempre dire che la cultura liberale, la tradizione liberale in Italia era gracile per mancanza di vitamine storiche, questo era il suo termine. Le vitamine storiche che sarebbero mancate alla formazione del pensiero liberale in Italia sono di ordine politico, di ordine culturale e di ordine economico. Di ordine politico principalmente perché la pratica, l’esercizio dell’autogoverno è stato soltanto parziale in Italia, è stato conosciuto molto in alcune regioni, del Nord, poco o nulla in altre regioni, soprattutto del Sud, che hanno avuto sistemi feudali, dominazioni straniere che hanno impedito la fioritura dell’autogoverno, dei comuni e così via. Per ragioni culturali perché l’Italia non ha avuto la riforma religiosa, ha avuto la controriforma senza la riforma e, quindi, quel lievito che è stato per la cultura liberale europea la riforma in Italia è mancato. E per ragioni economiche perché, anche qui, c’è un divario notevole fra Nord e Sud e certamente il ritardo e la parzialità territoriale della rivoluzione industriale in Italia non ha consentito la formazione di quella vasta borghesia produttiva che soprattutto nei paesi anglosassoni è stato l’insediamento sociale fondamentale per la crescita delle società liberali. Allora si può comprendere da queste concause come per far nascere un grande movimento liberale fosse necessaria la sua congiunzione storica con il tema dell’unificazione nazionale. La definizione di questo rapporto più eloquente si trova nella prolusione che Pasquale Stanislao Mancini, esule a Torino, fece all’università. Insegnava diritto internazionale, mi pare, qualcosa del genere. Erano incarichi che si davano agli esuli per consentire loro, insomma, di vivere nella piccola Torino del tempo. 1851: Mancini in quella prolusione parlò della nazionalità come espressione collettiva della libertà, cioè c’è questa congiunzione, che è raffigurata fisicamente sull’Altare della Patria, nelle due quadrighe di bronzo. Adesso hanno messo anche l’ascensore, potete andare a leggere con più facilità l’intitolazione delle due quadrighe. Una è Patriae unitati, l’altra è Civium libertati, la libertà della patria e le libertà dei cittadini come i due aspetti del risorgimento nazionale, quindi un processo di unificazione nazionale dai tratti molto volontaristici, caratteristico del Risorgimento italiano. Da questo primo fattore della tradizione liberale italiana, cioè la connessione tra libertà civili e unificazione nazionale discende il secondo, ossia la questione romana, la necessità di contrastare il temporalismo vaticano. Ma attenzione, anche qui la campagna del liberalismo ottocentesco contro il temporalismo vaticano è insieme anche una campagna contro l’oscurantismo vaticano nel campo delle libertà civili. I papi, fino al Sillabo e oltre, sono oggetto di una polemica liberale non soltanto perché per unificare il paese occorreva che il Papa non fosse più un sovrano temporale delle dimensioni che aveva lo Stato della Chiesa, ma anche perché c’era una posizione nettamente ostile del Vaticano al processo di acquisizione delle libertà e dei diritti civili.

Questa è la prima fase, la fase che potremmo dire del liberalismo tricolore, in cui naturalmente giganteggia la figura di Cavour - fra due anni sarà il bicentenario della sua nascita - e bisogna vedere la figura di Cavour nella sua statura europea, tenendo presente come egli ebbe rapporti non convenzionali e non occasionali con grandi figure del pensiero liberale europeo. Cobden in Inghilterra, ma più che ogni altro Tocqueville. Cavour era a Parigi quando uscì il primo libro della Democrazia in America, 1835, e scrisse alla sua amica, la marchesa Giustinani, dicendo: «questa è un’opera che segnerà il corso del liberalismo in Europa». Ed ebbe incontri con Tocqueville di cui è interessante ricostruire la traccia. Allora Cavour, il liberalismo tricolore, che non era un liberalismo ridotto, perché almeno nella figura del suo maggior ideatore e protagonista era una politica di respiro europeo. Cavour muore subito dopo l’unità, gli succede la destra storica e, quindi, quest’altro terzo elemento della tradizione liberale italiana, forse l’unico paese, o fra i pochi, ad aver avuto una destra liberale fortemente statalista, bisogna ricordare che la destra storica era statalista. Era intrisa della concezione hegeliana dello stato etico, praticava un’etica molto severa in termini civili, cadde sulla nazionalizzazione delle ferrovie, che fu contrastata dalla finanza toscana, che diede vita al passaggio, nel 1876, dalla destra alla sinistra. Il secondo periodo della tradizione liberale italiana è allora quello della sinistra, che si connota per altri elementi, ossia principalmente per questo tentativo, devo dire per i tempi esercitato anche con un certo coraggio tutto sommato, soprattutto da parte di Zanardelli, per esempio, e poi segnatamente da Giolitti, di avviare con i governi liberali l’inizio di una legislazione sociale e, attraverso l’allargamento progressivo del suffragio, il rafforzamento della base popolare delle istituzioni pubbliche, cioè l’apertura ai ceti finora esclusi, alle plebi apolitiche del tempo dell’esercizio concreto dei diritti di cittadinanza. Giolitti è stato un poco maltrattato, veramente, dalla letteratura politica. Si è molto insistito sui tratti prosaici del personaggio, però io mi permetto di considerare come uno dei migliori discorsi politici del Novecento italiano il discorso di Dronero, nel 1919, dopo la Grande Guerra. E c’era in Giolitti una visione che non era affatto pragmatica, del giorno per giorno, ma era davvero strategica, cioè c’era in lui, ed egli lo scrisse, questa contrapposizione fra due modelli di governo: il governo democratico e il governo imperiale, lo chiamava lui, e la linea di demarcazione che li differenziava l’uno dall’altro per Giolitti, concretamente, prosaicamente se volete, è l’utilizzo del bilancio dello Stato, cioè la quota delle spese che nel bilancio dello Stato si assegnavano alla spesa militare piuttosto che alla spesa sociale. Va notato che allora il rapporto della spesa militare rispetto alla spesa sociale era enorme, si è poi ribaltato soltanto in tempi molto successivi.

La tradizione liberale italiana ha dato un suo contributo importante alla modernizzazione della teoria democratica attraverso principalmente la teoria delle élite, cioè la scuola torinese di Gaetano Mosca - siciliano ma trasferito a Torino - che ha prodotto una serie di applicazioni politicamente di grande importanza e di vario segno. Una interpretazione in chiave giolittiana, con Filippo Burzio; una interpretazione in chiave meridionalistica, con Guido Dorso; ma, la principale e più nota di tutti, una interpretazione in senso democratico, con Piero Gobetti. I presupposti dell’elitismo democratico di Gobetti sono nella teoria delle élite di Gaetano Mosca. In questo il pensiero di Gobetti è molto vicino a quello del suo professore, Luigi Einaudi. Mi dispiace che taluni amici, anche autorevoli, sempre se la prendano con Gobetti per i tratti anomali del suo liberalismo rivoluzionario, però la visione politica di Gobetti è una visione liberale, cioè vede nella formazione della classe dirigente del lavoro, nella Torino fordista dell’operaismo, della grande fabbrica, il riprodursi di quello stesso ciclo storico che in epoche precedenti aveva portato la borghesia imprenditoriale a succedere all’aristocrazia fondiaria. Questa è una visione liberale e, in rapporto alla concezione delle élite come forza direttiva di una democrazia, è un tratto della tradizione liberale italiana non secondario. Debbo farvi grazia di tutto il resto, perché, finiti questi due grandi cicli, cioè il liberalismo tricolore e il tentativo democratico della sinistra liberale fino alla vigilia del fascismo, c’è la grande frattura provocata dal fascismo, che viene inizialmente frainteso da quasi tutti i liberali dell’epoca, con l’eccezione appunto di Gobetti, di Amendola e di pochi altri. Un’analisi della vera natura del fascismo si fa praticamente nel 1925 soltanto, con il manifesto di Croce, scritto da Croce su invito di Amendola e con la importante prefazione scritta da Einaudi alla stampa nell’edizione di Gobetti della traduzione italiana del saggio On liberty di Stuart Mill. Nasce questo antifascismo culturale, tutt’altro che disarmato. Nel ventennio c’è la resistenza, la liberazione, la costituzione. I liberali sono ormai una minoranza, però giocano una partita di rilievo con l’elezione di Einaudi alla presidenza della Repubblica nel suo primo settennato. Pigliamo la tradizione liberale italiana e vediamo cosa indica alle questioni di cui oggi è d’obbligo farsi carico. Comincerò con un argomento che è canonico, fin troppo diciamo, ed è il confronto a distanza fra Croce e Einaudi, liberalismo e liberismo. Quegli scritti che poi sono stati raccolti - non era un confronto diretto, si faceva sulle riviste, con tempi anche abbastanza dilatati - non è come qualcuno può semplicisticamente immaginare, un confronto fra i liberali di destra e i liberali di sinistra o cose del genere. E’ in realtà un confronto fra due etiche diverse.

Einaudi non è un economista che contrappone il liberismo economico al liberalismo etico di Croce. No, è un moralista, che però contrappone a questa visione olimpica che Croce aveva del principio di libertà, che percorre la storia, la visione concreta dei valori sociali in cui si materializza l’etica della libertà, prima di tutti il lavoro. Tutta la visione di Einaudi non si capisce se non si vanno a vedere le vigne di Dogliani, cioè l’idea di una terra che è modificata metro per metro dalla zappa dei contadini nel corso dei secoli. L’etica del lavoro produce l’etica del risparmio, l’etica del risparmio produce l’etica della proprietà, dell’impresa, del profitto. In tutto questo c’è una concezione quasi religiosa in Einaudi dell’etica umana come fattore di incivilimento, di progresso. Da questo punto di vista verrebbe da dire che nella discussione fra i due, se si dovesse assegnare un successo ai due contendenti, dovremmo dire che Einaudi aveva più ragione di Croce, però Croce insegna qualche cosa di importante, perché dice in sostanza che non bisogna trattare questioni diverse con gli stessi metri di giudizio. Ossia, dice Croce, quando si parla della libertà bisogna parlare in termini apodittici e quando invece si parla degli affari, dell’economia, della politica, eccetera, bisogna trattarne in termini ipotetici, cioè dei valori di libertà si ha da discutere in termini apodittici, come di valori coessenziali, insopprimibili, che possono essere sconfitti, cancellati in certe epoche, ma non mai repressi fino in fondo, invece di quello che sono gli affari, la vitalità, naturalmente il mondo dell’economia, eccetera, bisogna sempre parlare in termini ipotetici, cioè sottoposti a verifica.

Andare a vedere quali sono i risultati che produce un certo rapporto politico, economico e così via. Questo ha, come dicevo, una sua utilità perché è una specie di antidoto che Croce ha offerto ai liberali contro quello che è il pericolo mortale, che ne ha sempre molto diminuito i risultati politici e insidiato le sorti e cioè quello di essere sociologicamente identificati con i beati possidentes. Se si identificano i liberali con i beati possidentes, la loro sorte è segnata e in Croce c’era proprio questo avvertimento di valutare in termini ipotetici quello che è l’effetto in termini di libertà di tutti i rapporti economici, sociali, eccetera. Ed è molto singolare che questo invito a non identificarsi con i beati possidentes sia venuto da un senatore che era diventato tale per rendita fondiaria, non per i suoi studi, ma per i terreni in Puglia e in Abruzzo di cui era proprietario. Un secondo elemento attivo è quello che riguarda la produzione in termini morali delle convinzioni religiose. Io ho scritto quest’estate la prefazione a una ristampa al saggio di Croce, scritto nel ‘42, Perché non possiamo non dirci cristiani. Allora Croce con quello scritto, che fu condannato in termini asperrimi dalla Chiesa del tempo, voleva laicizzare il cristianesimo sostanzialmente, voleva tradurre in termini laici la rivoluzione morale del cristianesimo per farne una difesa contro il neopaganesimo nazista, che sembrava prossimo a vincere e a occupare l’Europa.

Però in Croce questo intendere il cristianesimo come la più grande rivoluzione civile nella storia dell’uomo si accompagnava ad una avvertenza costante di cui forse non è inutile fare uso anche ai giorni nostri e cioè Croce riteneva che le convinzioni di fede non dovessero tradursi in quella che chiamava la morale governativa, che non si dovesse imporre con i regolamenti di polizia l’osservanza delle regole di fede e soprattutto ironizzava molto contro il cattolicesimo ateo, quelli che oggi si chiamano gli atei devoti. Egli assumeva come esempio di atei devoti quelli della Francia dell’Ottocento, dove la destra, che era fatta tutta di notori mangiapreti, aveva però fatto delle questioni religiose un’arma di campagna politica. Le cose che diceva Croce della destra francese dell’Ottocento sono con poca difficoltà trasmissibili all’Italia di oggi. Allora io direi che quando si parla di tradizione liberale o di liberalismo noi non dobbiamo risparmiare sugli aggettivi, perché diversamente il liberalismo diventa un sinonimo della normalità e tutti diventano liberali, basta poco, basta non prendere a pugni quelli che la pensano diversamente, usare qualche regola di normale buona educazione nei rapporti civili e questo basta per essere liberali. Non è così, nel senso che bisogna aggettivarlo il liberalismo per sceglierlo nella sua diversità e, quindi, quello che io ho cercato di rappresentarvi, trascurando molte cose che vorrei dire se avessimo più tempo, è che la mia visione del liberalismo ha queste connotazioni: un liberalismo sociale, nel senso in cui lo interpretavano appunto i giolittiani o, se volete qualche esempio più intellettualmente brillante, gli inglesi del primo Novecento, cioè un liberalismo che si pone il problema di raccordarsi alla democrazia in termini inclusivi, ossia di creare le condizioni, i presupposti sociali per cui tutti possano effettivamente accedere all’esercizio dei diritti di libertà; un liberalismo democratico, anche se certo vi è una diversa tendenza - su questo Sartori ha scritto libri chiarissimi e che tutti abbiamo presenti - fra la tendenza della democrazia, che è una tendenza orizzontale, e la tendenza del liberalismo, che è una tendenza verticale. Se noi immaginiamo il rapporto fra liberalismo e democrazia come due coordinate cartesiane, l’ordinata, quella verticale, liberale e l’ascissa, democratica, quella orizzontale. Allora bisogna che queste due coordinate trovino un punto in cui si incrociano, che è il punto dove si realizza una democrazia liberale accettabile, ma certo non penso che valga oggi riprendere quella polemica antidemocratica, che pure fu vivissima nel pensiero liberale, anche in Croce. Croce fino al 1920 o giù di lì scrisse molto contro il democratismo, poi le vicende della politica italiana provvidero a fargli cambiare opinione. E laico, laico nel senso che indicavo.

A queste aggettivazioni ne aggiungerei ancora due, una che riguarda la memoria e l’altra che riguarda il futuro. Io credo che un liberalismo italiano, come io lo vedo, debba essere antifascista nella memoria e europeista verso il futuro. E dico che debba essere antifascista, perché la cosiddetta storiografia revisionista, che insomma è poi in realtà una forma di giornalismo più che altro, che si è tanto sviluppata in questi anni, ha in sé un errore che a me pare inammissibile, cioè quello di scambiare la pacificazione per parificazione. Non si può parificare, anche se è venuto il tempo di pacificare, ma quello che bisogna capire bene è che non si può giustificare una scelta fascista, anche in momenti drammatici, tragici come quelli del ‘43-’45, come una espressione di patriottismo, perché patriottico il fascismo non lo fu mai. Il fascismo fu sempre ferocemente antipatriottico. Su questo penso che Emilio Gentile - che dopo la scomparsa di Renzo De Felice, suo maestro, è il miglior storico del fascismo credo che noi abbiamo in Italia - ha scritto poco fa su un giornale, in un’intervista che ho visto, cose chiarissime. Perché il fascismo era antipatriottico? Perché negava agli italiani la patria e ne faceva un requisito solo dei fascisti. Su questo Mussolini fu chiarissimo dall’inizio, non alla fine, dicendo: «il patriottismo si esprime nella forma fascistica», quindi chi è antifascista non è un buon italiano.

E poi europeista perché anche qui la tradizione liberale è costante. Il primo vero europeista nella vita politica italiana fu appunto il conte di Cavour e di lì è nata poi tutta una sequenza che poi ha questi due dioscuri, nuovamente Croce con La storia d’Europa del ‘32, Einaudi con la sua visione degli Stati Uniti d’Europa come antidoto alla guerra fra gli stati nazionali, che comincia nel ‘18 e si riproduce nell’esilio svizzero del ‘43-’44. Allora un liberalismo sociale, democratico, laico, antifascista e europeista. Ce n’è in circolazione oggi molto in Italia? La mia impressione del tutto personale è che in realtà oggi, come sempre, i liberali siano una minoranza. Dico come sempre, perché i liberali in Italia sono stati una minoranza anche nei tre momenti in cui hanno occupato il vertice della vita nazionale.

A metà dell’Ottocento con Cavour, vero artefice dell’unità nazionale, ma l’ultimo grande discorso parlamentare di Cavour contiene la previsione, se egli fosse vissuto più a lungo, di finire sui banchi dell’opposizione, quando i cattolici avessero rimosso la loro contrarietà a partecipare alla vita pubblica, egli diceva: «io sono già pronto ad andare sui banchi della opposizione». Giolitti ha governato per più di vent’anni, però quando parlava della sua opera di governo, non si descriveva come un demiurgo, come un po’ ottimisticamente lo pensava Filippo Burzio, ma diceva: «io sono come il sarto che deve fare la giacca di un gobbo.

L’Italia è gobba e io devo governare facendo la gobba». Allora anch’egli interpretava una sua funzione intrinsecamente minoritaria. Non era liberale quest’Italia gobba che egli doveva servire. Einaudi è stato il primo Presidente della Repubblica e appena ne è uscito, che cosa ha ricominciato a scrivere sui giornali e come ha intitolato il suo libro? Le prediche inutili, un termine molto provinciale, paesano che i parroci in Piemonte usano per dire quelle prediche che si fanno sapendo che poi la gente in maggioranza non le ascolterà. Allora questo destino minoritario accompagna i liberali anche nei vari momenti in cui veramente hanno coinciso con le scelte apicali della storia italiana e ben maggiormente nei momenti della sfortuna. Se vediamo cosa scrivevano Amendola o Gobetti, in loro c’era chiara l’idea dell’altra Italia, cioè di questa Italia alternativa, diversa da quella che stava prevalendo, in cui essi tuttavia vivevano e dovevano combattere. Sempre una minoranza. Adesso se noi guardiamo la situazione delle cose, io penso di non dire nulla di particolarmente oltraggioso verso nessuno, se esprimo la personale convinzione che la destra lucra sulla rendita della parola, cioè trova molto facile dirsi liberale, e la sinistra trova invece molto difficile essere liberale sul serio, con qualche eccezione, certamente. Nelle infauste elezioni di aprile ho fatto un solo discorso elettorale, a Torino con Emma Bonino. Questa è un’eccezione positiva.

C’è qualche liberale in circolazione nel nuovo parlamento: Gianni Vernetti, Andrea Marcucci, Enzo Bianco… rari nantes. Però se bisogna dare un giudizio così d’insieme, la destra trova facile dirsi liberale per lucrare sulla rendita della parola e la sinistra trova difficile provare ad essere liberale sul serio. Quindi la questione si pone in questi termini: siccome il sistema si va semplificando, il bipolarismo, molto dipende dal grado di valutazione che noi diamo circa la maturità democratica della società politica italiana. Se noi siamo davvero persuasi che l’Italia è una democrazia matura, compiuta, allora i liberali dovrebbero dividersi. In una democrazia compiuta ci si divide fra liberali conservatori e liberali innovatori, fra liberali moderati e liberali progressisti, fra liberali riformatori e liberali tradizionalisti, eccetera. In una democrazia compiuta il rapporto è sostanzialmente quello. Se viceversa i dati ci indicano che ci sono ancora dei malfunzionamenti nella democrazia italiana, allora dividersi diventa un po’ lussuoso e forse l’unica cosa che si può fare è cercare di piuttosto ravvicinarsi. Ma ravvicinarsi su che? Siamo partiti dell’eclettismo della cultura liberale, maggiore è la divaricazione delle scelte politiche liberali, quindi l’unica cosa su sui ci si può, in buona fede, trovare d’accordo secondo me è proprio su quel nucleo fondativo che pure c’è nella diversità. I valori dell’individuo, i limiti del potere.

Su questo chiunque si dica liberale in buona fede non dovrebbe avere difficoltà a concordare. Io mi fermo qui per dare spazio alla nostra discussione. Ho scritto dieci anni fa per Rizzoli un libro che si intitolava L’età liberale, nella profezia - ma insomma ci vuole ben altra stoffa per essere il profeta - che il terzo millennio fosse l’inizio dell’età liberale. Allora eravamo nel ‘96 quando è uscito il libro, poi il terzo millennio è cominciato e secondo me ci vuole ancora un po’ di tempo perché si arrivi a un’età liberale e forse il tempo per me comincia anche a essere un po’ troppo, ma io confido che voi lo vedrete.